秋逝

秋逝

作者：赵羽霏

一

在列维·施特劳斯《被处决的圣诞老人》中，我偶然读到这样一句：“我们知道，这些募款行动并不限于圣诞节，而是在整个秋天持续进行。那时正是夜暮威胁到白日，逝者纠缠生者之际。”我心下陡然一惊，不由得品味起这个略略偏题的句子①，愈品愈觉其妙——秋天确是人与死亡纠缠的季节。

在天文学的视角下，秋季，我们生活的地球逐渐远离太阳，太阳直射点也远离我们所在的北半球，天气骤冷，夜长超越昼长，每个人的身后都逐渐拖起一个长而黑的影子，为本就短暂的白昼蒙上一层黑夜的恐怖。古人眼中黑夜对生活的笼罩意味着“阴气”的上升和“阳气”的下降，在人敞开自身与世界接触时，这些“阴气”便侵入我们的每一个毛孔和每一寸肌肤②，身体状态低迷，心情随之低落，因此任何“生”的活动应当停止，唯适于安眠。在现代科学观念没有侵占思维的时代，我们的先辈更易于联想到象征“阴”的“亡魂”，想象它们充斥着自己身边的空间，于是生出各种与魂灵缠结的故事。

我并非有意将“美”的写作引向一个看似悲戚的话题。在人学意义被逐渐发现和阐明后，“美”和美学的意涵更趋宽广——而死亡作为人类重要经验的一部分已经被审美地建构了数千年，自然而然地进入美学研究的中心视域内。更何况，由“秋”及“逝”无论在自然直觉还是文化创作的意义上都有理可依：自然节律“春秋代序”，人在寒风凛冽、萧萧落木之时本就容易触景生情，心生凄苦；加之文人墨客的恣意想象，“秋”已然蕴含着相对固定的“悲秋”意象群。秋日的“死亡”也并不精确地指向“人的肉身消亡”，相反，其引出了一片广阔的、正在经历“消逝”的天地——鸟兽草木、年华时光、亲朋故友、昔日盛景、仕途壮志的衰朽和离逝都被秋天无限放大。立秋时分的寒潮将我打了个措手不及，彼时，鲍照的《芜城赋》萦绕脑海，“稜稜霜气，蔌蔌风威；孤蓬自振，惊沙坐飞”；设想自己孤零零地站在芜城天地之间，我身体发冷不禁寒战起来，仿佛一切有关“逝”的恐怖都袭上心头。

施特劳斯说，“成为他者，是死亡这件事最先给我们的大略意象。”在传统上，死亡意味着“自我”被从内而外地击碎③，与群体建立的熟悉感、归属感被打破，人转而孑然一身地投入到陌生环境之中。亦即，肉体的消逝和未知的想象加深了对死亡本身的恐惧。我们对“从有到无”这一过程的厌恶，有时甚至超越对“无”本身的抗拒；毕竟，在我们熟悉的道家思想语境下，“无”作为最高实在者也有着创生万物的意涵。“从有到无”意味着曾经拥有，万象缤纷的世界怎么能说抛弃就抛弃，百味交杂的体验又怎么能说放下就放下，即就是主张“万般皆空”的佛门亦在禅宗那里向现象世界做出了妥协和复归。

二

我们因为这些直觉情感逐渐发展出关于死亡的拒斥和禁忌。例如在一些原始部族的观念中，“死”是一种话语禁忌，是不洁与污秽，是神圣的对立面，需用巫术予以驱除。尽管这种二分法还包含了组织社会、管控民众的考虑，其中的心理和情感因素仍不可忽略。然而，“死亡”似乎并不总是人们“避之不及”的“大忌讳”。受益于科学利好的我们当然可以说，自然科学对于世界本质和运行规律的解释，使绝大多数人可以对鬼神世界“祛魅”，理性地看待生命的消逝。但这种与“死亡”和解的尝试并不是晚近才有的“发明创造”，人类对其自身和对象世界的觉知、改造能力远超寻常想象。借着寻找秋之象征的由头，我们也来遍览消解死亡阴霾的诸种方式。

在纯粹逻辑的角度上，对抗死亡有一条由内而外的线索，即对抗死亡经历了与死亡共处意识逐渐外显化的过程，大致有“理念--器物--仪式”三个阶段。值得注意的是，这个阶段并不是严格历时性的④，此处只是尝试用心理机制将三种方式串联起来。因为，一个念头或许不足以驱散生者的恐惧，但当其落实在实物和仪典之上时，无疑为生者提供了更充足的安全感。仪式盖过内容本身有时似乎并非坏事，毕竟在某种程度上，庄严的礼仪能够分担一些悲痛。

变换对待死亡的心态，我们的心灵就能够获得暂时的安顿。老子主张“复归于朴”，万物由“道”所生又复返于“道”，个体的生命处于不断复归的过程当中，那么秋叶落而归根、回到自然真朴的状态也未尝不是一种玄妙的幸福。

更进一步，人们秉持着“死生亦大矣”的理念，在墓葬设计上下足了功夫。从用精美的器物陪葬，到比照生者世界构筑完整的地下空间，人们希望死亡不再神秘，而可以成为“生”的另一种延续。瓮棺——夭折孩童的棺椁，便是此种祝愿的典型案例——用壁上画着的图景为孩子营造生者世界，用顶上凿开的小孔供孩子灵魂进出，一切都在告诉这个不幸的孩子：亲人从未远去，身边的世界图景依然丰富灿烂。

最终，仪式性活动直接建立起生死的对话通道。施特劳斯认为，圣诞老人形象的丰满和圣诞庆祝活动的风行，是人类“与死亡关系改善的迹象”。由秋入冬，红日已暮，死者介入生者的情形愈加显著，而圣诞节恰恰是生者在短时间内集中解决魂灵纠缠的一次主动出击。

施特劳斯的社会是普遍二元对立的，“自我”与“他者”的区分因此成为自觉。在生者中，具有“异质性”的人群会化身死者；他们作为死者在人间的象征，代替死者接受生者的贡献和牺牲。或弥补对死者的亏欠，或善意慷慨地馈赠死者，人们都希望借象征仪式能够换取生的安宁。表面上看这是生者对死者的妥协，似乎隐含着对死亡的无力感。

在圣诞节这个具体情境中，孩子作为“未启蒙者”，充当死者的象征；成人送给小孩的圣诞礼物正是“寻求美好生存的真实牺牲品”。与圣诞老人的前身——让死亡“周期性地破坏秩序和规律”的“疯狂教主”——相比，圣诞老人反映出我们试图弱化生死关系，用温暖的馈赠来换回生死问题的主导权。我们渴望没有节制的慷慨、没有心机的盛情，它们会在这短短的时间内将恐惧驱散；当象征死亡的孩子怀抱这种幻想时，成人也能得到温暖。因此，这绝不是简单的妥协，而是生之权力的扩张，是面对死亡的伟大尝试。

施特劳斯的笔下还有另一类与死亡有关的活动——食人，它为现代人展示了生死联结的另一种图景。针对新几内亚罕见疾病“库鲁症”，人类学家根据其年龄和性别分布上的异常做出病因假设——此原始部落有食人行为。他们推测，部落民众通过食用近亲尸体来表达感念和尊敬，正是这个烹调和品尝的过程，使得负责烹饪的女人接触到尸体脑浆而被感染，女人们再经由身体接触将病毒传给孩子——这就是女人和孩童罹患该病症概率高的原因。

我们可能会问，这种“原始”“野蛮”“未开化”的行为是否早已被历史抛弃，这又如何能够为现代人看待死亡问题带来裨益和参考呢？事实上，我们的“文明”社会中并不缺少具有“食人”意义的行为。欧洲“库贾氏症”的发病原因与“库鲁症”有惊人的相似性，只不过这种“食人”并非直接裸露着进行，而是以治疗疾病为载体而发生。欧洲医生给患者注射另一具躯体的人脑物质，意图消灭疾病，却意外地将供体中的病毒带入患者体内，导致患者死亡。

在古典进化论者的眼中，“食人”似乎只是原始社会的“残存”，现代社会的治疗行为完全不可与之相类，更有甚者从根本上质疑“食人”行为的存在，企图界定“野蛮”与“科学”，以贬低他者来确立自我意识、肯定自我信仰的优越性。这种“种族中心主义”的观点会阻碍我们发现全人类共同的、基础的情感，而站在整体主义的视角下，“食人”不过是自愿将来自其他人类的身体部位或物质导入自己体内的行为，是社会生活不可或缺之认同的体现。我无意究竟该仪式的性质，只求发觉它所带来的、面对死亡的启示：巫术性质抑或疗愈性质，将死者的一部分导入自身都是一种朴素信念和精神寄托；生者携带死者的血肉经历更多世间万象，死者以生前的德高望重保佑生者平安，无论如何，死亡本身被无声地解构，代之以生死两方的各自发展与互相成就。仪式的历史意义在当下的生者看来没有那么重要，仪式带来的希望和祝愿才是生者的追求与向往。

三

关于秋的沉思已经宕开很远。“伤逝”的情感萦绕在关于秋的文艺作品之中，对解决死亡问题的渴望也未曾断绝。中国古代各家思想都出现过有意义的理论解释，刘成纪老师曾在分析汉代身体问题时指出：儒家注重经验层面的现实性，“无法解决人对死亡的终极关切”，道教迎合人畏惧死亡的心理需求而推广达至永生的神仙方术，其“承诺既具有诱惑，又潜藏着无法克服的被解构的危机”，而佛教设计了“一个与现世隔离的理想空间”，在超验领域把握生死，提供了另一种不可证伪的思考向度。⑤由是，当我们在秋日即景生情，被不可名状的伤逝情绪笼罩、被生死问题纠缠烦扰之时，不妨回顾各种理论与信念，虽保留对自然的敏感体察，却也不致陷入痛苦的循环无法逃离。或者，一赏秋叶静美果熟蒂落，吮吸冬日来临前丰饶的滋味，品尝人间的美好回忆，哪怕它们终将逝去。

作者赵羽霏系北京师范大学哲学学院哲学专业。

注释：

①“被处决的圣诞老人”一篇与死亡有关联，但无意于秋天和死亡的关系。

② “毛孔”“肌肤”语见刘成纪：《什么是审美体验——海德格尔的艺术终结论与审美体验理论的重建》，中州学刊，2006年第5期，第287-288页。

③“灵魂不灭”类的观点并不能消解“死亡”带来的对“自我”改变的恐惧，即使这种改变只涉及肉身。

④如果认为这些阶段有时间先后关系是演变形成的，可能会陷入“单线进化论”的臆想困境。

⑤刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学，2005年。

参考文献：

[1][法]克劳德·列维-斯特劳斯著.廖惠瑛译.我们都是食人族[M].上海：上海人民出版社，2016.

[2]刘成纪.什么是审美体验——海德格尔的艺术终结论与审美体验理论的重建[J].中州学刊,2006,(05):284-288.

[3]刘成纪.汉代美学中的身体问题[D].武汉大学,2005.

注：本文已获作者授权发布